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践形与践行

阅读量:77 时间:2023-09-12 19:40:11

摘要:
 

同椿子按:以白为黑,以黑为白,指鹿为马,说你行你就行,不行也行等等极端思潮,应该是这个时间段的特色吧?我欲乘风归去,即使琼楼玉宇,高处不胜寒。但转念一想,极端现象也并不稀奇的,指鹿为马不就是秦朝末年的典故吗!既然如此,那就静心读读书吧,就是下面这篇喽。诸君不忍卒读,那记住”践行“与”践形“两个词也是一种收获。

原载《中国哲学史》2009年1期 作者:丁为祥

践形与践行只有一字之差,其含义也比较接近,从源头上看,它们甚至也都源于先秦儒家的原典文献,但在宋明理学中,它们却代表着两种不同的工夫进路。而从发展走向的角度看,它们事实上又代表着两种不同的儒学形态。宋明理学中所谓程朱陆王——理学与心学的分歧、对立等等,实际上也就和这两种不同的工夫进路直接相关。因此,辨析践形与践行的不同指谓及其具体涵义,对于理解理学的分歧及其发展,也就具有了思想源头、思想谱系及其工夫进路上的意义。

 

  一、原典中的践形与践行

 

  从源头上说,(践)行可能是比践形出现得还要早的概念——对“行”的重视以及知与行的对言最先见于古文《尚书》,而“践形”则首见于《孟子》。由于“践”的涵义相对稳定,都指践履、实行之意,因而二者的差别也就主要存在于“行”与“形”上了。在古人的运用中,“行”既可与“言”对言,也可与“知”对言;而“践形”的运用则非常专一,如果从对言的角度看,那么作为一种外在表现,“践形”往往只与内在的“慎独”与“诚意”相对而言。从这个角度看,“(践)行”虽然出现得早一些,但却存在着不同的组合与不同的运用;“践形”虽然出现得晚一些,但一经形成,其涵义就非常稳定,至今仍然保持着它的原初涵义。所以我们可以先从“知行”和“言行”说起。

 

在古文《尚书》中,傅说曾对武丁提出了“知之非艰,行之惟艰”(《尚书·说命》中)的建议,这可能就是“知”与“行”的最早对言。此后,在《左传》中,又有关于知行对言的记载,如昭公十年,在经过和子产的一段对话之后,子皮深有感触地说:“非知之实难,将在行之。夫子知之矣,我则不足”(《左传·昭公十年》)。这说明,以知与行的对言来指谓人的主观意识与客观行为两面,在当时已经成为一个较为稳定的表达方式。

 

  到了孔子,知行对言或言行相对的说法就已经运用得相当普遍了,所以孔子经常从“知行”或“言行”的关系去说明人之品德的不同层次。当然,孔子也总是自觉地将“言行一致”作为君子的基本特征来提倡的。如:

 

  子曰:“其言之不怍,则为之也难”(《论语·宪问》)。

 

  子曰:“君子耻其言而过其行”(同上)。

 

  子曰:“君子欲讷于言而敏于行”(《论语·里仁》)

 

  子曰:“古者言之不出,耻躬之不逮也”(同上)。

 

  子曰:“先行其言,而后从之”(《论语·为政》)。

 

  子曰:……故君子名之必可言也,言之必可行也。君子于其言,无所苟而已矣(《论语·子路》)。

 

  子曰:“君子不以言举人,不以人废言”(《论语·卫灵公》)。

 

  子曰:“始吾于人也,听其言而信其行;今吾于人也,听其言而观其行”(《论语·公冶长》)。

 

  从上述引文来看,孔子更多地是从重行的角度来谈论言行一致的,因为人们常常言行不一,所以孔子就要通过对行的重视以强调言行的一致。因为他本人对其弟子的认识就经历了一个从“听其言而信其行”到“听其言而观其行”的过程。这说明,孔子是将能否落实于“行”作为判断一个人之“言”是否可信之标准的;而君子之所以为君子,首先也就在于其“言之必可行”这一点上。这可能就是儒家践行、践履思想的真正源头。

 

  但孔子同时也谈知行关系。从“知”与“言”的关系看,“知者”未必有言,但“言者”却无疑包含了一定的知,这种知不仅包括真正能够落实于行的知,而且也包括一定的无法落实的知,所以就有“古者言之不出,耻躬之不逮也”的说法。——这就暗含着一个“知”能否真正落实的问题,所以“知”是包括一定的“言”与“不言”的。君子虽然有“知”,却不一定必然有“言”,其原因正在于“耻躬之不逮也”。从“知”与“言”的这一区别来看,说明言与行是比知与行联系得更为紧密的关系,因为言与行都可以是同一内在之知的外在表现,而“知”与“行”则具有内与外、主观与客观相对待的特点,因而与“行”相比,“知”是比“言”外延更广袤的存在,也更具有“行”之内在依据的意味。这同时还说明,从可以表现于外在的言行关系到体现主客对待的知行关系,也表明古人对人的认识存在着一个不断深化的过程。所以,当孔子在言行一致的基础上转而开始从知行关系的角度谈论一个人的品行时,其所坚持的知行一致的标准也就具有了内外统一的特点。如:

 

  知及之,仁不能守之,虽得之,必失之。知及之,仁能守之,不庄以莅之,则民不敬。知及之,仁能守之,庄以莅之,动之不以礼,未善也(《论语·卫灵公》)。

 

  在这里,从“知及”到“仁守”,自然可以说正是传统所谓的知行一体的过程——这种一体也确实超过了言行一致,而具有内外统一的特点;但在孔子看来,仅仅知与行、内与外的统一还不够,还必须要有“庄以莅之”的内在心态和“动之以礼”的外在表现,这实际上就是要求将内在的知、情、意全面地落实、彰显于主体的行为、容貌和形色之间。显然,这就已经不是所谓单纯的言行一致或知行一体所能解决的问题了。

 

  正因为孔子在知行关系上的这一蕴含,所以《中庸》就提出了“慎独”的说法,而《大学》则在“慎独”的基础上,又将“诚意”作为“慎独”得以落实的动力和标准:

 

  道也者,不可须臾离也,可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也。(《礼记·中庸》)

 

  故君子内省不疚,无恶于志。君子之所不可及者,其为人之所不见乎!《诗》云:“相在尔室,尚不愧于屋漏。”故君子不动而敬,不言而信。(同上)

 

  所谓诚其意者,毋自欺也。如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善,无所不至,见君子而后厌然,掩其不善,而著其善。人之视己,如见其肺肝然,则何益矣。此谓诚于中,形于外,故君子必慎其独也。曾子曰:“十目所视,十手所指,其严乎!”富润屋,德润身,心广体胖,故君子必诚其意。(《礼记·大学》)

 

  在这里,“慎独”最基本的涵义就是慎于独知、慎于内在的发心动念之意,而“诚意”则是要求将内在的本然之善“如恶恶臭,如好好色”一样自然而然地扩充、推致于貌相形色之间。“慎独”与“诚意”的提出,既表现了儒家对人之貌相形色的内在隐微之因之更为深入的认识,同时也提出了一个远远超过言行一致、知行统一的修养标准。

 

  所以到了孟子,就正式提出了“践形”的问题,孟子说:“形色,天性也;惟圣人然后可以践形”(《孟子·尽心》上)。在这里,“形色”犹如告子的“食色,性也”(《孟子·告子》上),都是指人生而具有、与生俱来的生性而言,但在孟子看来,此生性(天性)虽然人人具有,但却只有圣人才能真正对这种“形色”之性充其极,从而达到像“富润屋,德润身”一样的效果;至于其根据,则主要就是一个“诚于中”必然“形于外”的道理,这就是所谓的“慎独”和“诚意”。所以说,无论是“慎独”还是“诚意”,都是从践形之内在依据和内在动力的角度提出的。这当然必须以彻底的性善论为依据。

 

  相反,一直以性恶论为依据而又坚持“化性起伪”的荀子则始终认为“行”就代表着道德修养的最高指向,强调“学至于行而止矣”。所以,对于人生的修养及其次第,荀子总结说:

 

  不闻不若闻之,闻之不若见之,见之不若知之,知之不若行之,学至于行而止矣。行之,明也;明之,为圣人。圣人也者,本仁义,当是非,齐言行,不失毫厘,无他道焉,已乎行之矣。故闻之而不见,虽博必谬;见之而不知,虽识必妄;知之而不行,虽敦必困。(《荀子·儒效》)

 

  显然,在荀子看来,践行就代表着认知和修养的最高指向,所以说“学至于行而止矣”,因为“行之”本身就包含着“明”;而彻底明白了这个道理,也就达到了圣人的境界。比照于其“涂(途)之人可以为禹”(《荀子·性恶》)的说法,可以说“行”或“践行”也就代表了荀子知人论世的最高标准,因为在他看来,圣人也不过是“已乎行之矣”。

 

  这样一来,作为道德修养的指向,“践行”与“践形”也就成了两种不同的指标体系。前者以见之于客观的“行”为最高指向,并且也主要是作为主体之“言”与“知”的兑现和落实提出的;后者则以“善性”、“慎独”为依据,以“诚意”为动力,要求将内在之“善”与“德”全面地彰显于主体的视听言动和貌相形色之间;前者之“知”、“言”与“行”是一种主客观的关系,后者虽然也包含一定的主客观关系,但却主要不是一种主客观关系,而是一种在体与用、本体与现象双向统一基础上纵向立体的内外关系。但总的来说,它们都属于儒家的道德修养之学,只是代表着道德修养之不同层级而已。所以《礼记》就有“修身践言,谓之善行”(《礼记·曲礼》上)的说法,说明人们也确实是将“践行”纳入到道德修养的过程中来理解的;而柳宗元的“德充于容,行践于言”(《伯祖妣赵郡李夫人墓志铭》,《柳河东全集》卷十三)则正是指两种不同的践形(行)而言的,前者所谓“德充于容”是指“践形”而言的,是一种发自内在的充塞与拓展,而以所谓“气象”的形式表现出来;而后者——所谓“行践于言”则正是标准的“践行”,是指将主观的“知”、“言”落实于客观的行为而言的。这说明,在宋代以前,人们也总是从相近或相互补充的角度来运用“践形”和“践行”的。

 

  二、程朱对《大学》的“补传”与践行的凸显

 

  在宋明理学中,首先出现的是“践形”。洛学崛起后,随着二程对《大学》的重新整理、朱子对《大学》的“补传”,建立在格物穷理基础上的外向认知取向日益强烈,于是以“慎独”、“诚意”为基础的“践形”也就为与格物致知相关联的“践行”所取代,并成为宋明理学的主要用语及其工夫修养的基本指向。

 

  “践形”在理学中首见于《正蒙》。在《西铭》中,张载谈到了“践形”的问题,他说:“违曰悖德,害仁曰贼;济恶者不才,其践形,唯肖者也”(《正蒙·西铭》)。在这里,“践形”虽然是作为一个附带提及的概念出现的,但由于张载的总体思路是“以《易》为宗,以《中庸》为体,以孔孟为法”(《宋史·张载传》),因而从文献的择取上说,他并没有提到《大学》;而从思想谱系来看,他又认为“孔孟而后,其心不传,如荀扬皆不能知”(《经学理窟·义理》),这又说明张载是根本不认同以荀子为代表的主知主义传统的。所以,他对孟子“践形”一义的借用和阐发,虽然只有短短的一句,却清楚地表明他是从《易》、《庸》、《论》、《孟》所代表的“慎独—诚意”系统来发挥儒家的“践形”思想的。

 

  从“践形”向“践行”的转向是从小程开始的,这既存在着儒学与佛老在思辨知解上较高低的因素,同时也是随着《大学》地位的不断上升而变为现实的。据伊和靖记载,他在进入程门半年后,“方得《大学》、《西铭》看”(《二程集》第二卷第437页),说明当时《大学》已经成为二程洛学的入门书了;而在《二程集》中,就既有《明道先生改正大学》一文,又有《伊川先生改正大学》一文,也说明从二程起,理学家就已经非常重视《大学》了——《大学》也已经成为当时儒学复兴的经典文献了。

 

  不过,仅仅《大学》地位的上升并不代表从“践形”向“践行”的转向,因为这两种思路都可以在《大学》中找到根据;而二者之间的转向,关键在于对这一经典文本之不同的诠释方向的形成。二程对《大学》的“改正”都表现为对其原文段落次序的重新调整,但在其不同的调整中,就已经形成了不同的解读重心和不同的诠释方向。比如在大程的“改正”中,他在“知所先后,则近道矣”之后,将《大学》原来的“《诗》云”、“《康诰》曰”、“汤之《盘铭》曰”以及“《诗》云”四段一律上提,然后再依《大学》的原有次序一一展开;小程的“改正”则是将大程上提的四段一律后置于“所谓平天下在治其国者”、“此之谓絜矩之道”之后,其他也都依照《大学》的原有次序。经过这两种不同的“改正”后,《大学》也就形成了两种不同的重心。大程对《大学》所突出的主要在于“明明德”和“诚意”,而其所上提的四段也都全然用来说明“明明德”;由于小程将大程所上提的四段一律后置于“平天下在治其国”的条目中,因而其所突出的看起来仍然是《大学》原有的次序,但由于有四段内容的后置,所以他实际上是通过部分内容“后置”的方式突出了所谓“格物致知”说。证之以小程语录中对格物致知的反复强调以及大程的《定性书》、《识仁篇》,应当说虽然他们兄弟二人都非常重视《大学》,但确实存在着不同的突出重心和不同的诠释方向。

 

  到了南宋,朱子不但全面继承了小程对《大学》的诠释思路,而且还根据其所领会的小程思想为《大学》作了一段“补传”:

 

  所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。盖人心之灵,莫不有知,而天下之物,莫不有理;惟于理有未穷,故其知有不尽也。是以《大学》始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格,此谓知之至也。(《四书集注·大学》)

 

  由于这一“传”正好“补”在所谓总论三纲领八条目之后与“诚意”之前,因而也就给人以《大学》之“入手”的总体印象;而在这一“补传”中,由于朱子认为“《大学》始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。”这样一来,从《大学》之“始教”到“吾心之全体大用无不明”,也就明确地给人以整个修养过程之浓缩表达的总体印象。这样,当朱子在完成对《大学》“补传”的同时,一条通过即物穷理、格物致知以明“吾心之全体大用”的修养路径也就宣告完成了。

 

  格物致知这些条目当然都是《大学》原有的,但朱子的“创造”则在于给这些条目以强化的说明,从而使之成为《大学》之“入手”和“始教”。这样一来,整个《大学》的重心也就必然集中到即物穷理上来了;又由于三纲领八条目环环相扣式地演进,因而一种新的修养路径——即通过外向认知以明“吾心之全体大用”的修养路经也就终于形成了。本来,按照朱子的天理观,既然天理遍在万物,那么通过“今日格一物,明日格一物”的即物穷理方式以认知天理也未尝不可,但问题在于,既然道德修养的“入手”在于即物穷理,那么无论是修养工夫的深入还是道德境界的提升也就必须通过“格物致知”的方式来实现;而对这一知做最后落实的“践行”也就必然成为整个修养论的最高指向了。如此一来,以“践行”为特征与落实指向的工夫进路也就呼之欲出了。

 

  在朱学广泛传播的基础上,建立在“慎独”、“诚意”基础上的修养工夫论也就为建立在“即物穷理”基础上的格物致知论取代了;而“践形”自然也就为“践行”取代了。

 

  一当修养的问题转化为格物致知的问题,所有的修养工夫也就集中在“知”与“行”的关系上了。朱子关于知行关系的论述非常多,但却无非是两层意思:一方面,“论先后,当以致知为先;论轻重,当以力行为重”(《朱子语类》卷九)。这就是所谓先后轻重论;但另一方面,朱子同时又认为“知、行常相须,如目无足不行,足无目不见”(同上),所以他又常常用“如车两轮,如鸟两翼”来比喻知和行的关系——这又是所谓的知行相须论。在这两层关系中,所谓“相须”、“相顾”,自然也就是孔子所谓言行一致、“言之必可行者”的意思;而所谓先后轻重论,则主要是在先后次第的基础上突出主客观之别,因为只有见之于外在的“行”才能使主体的“知”与“言”落实于客观。所以,朱子知行观的这两层关系,既解决了传统所谓言行一致的问题,同时又以认知为入手,解决了从主观之知到客观之行的落实和兑现问题。两宋以后,以“践行”为指向的修养论之所以成为理学的主导,也与朱子对这两层关系的综合统一分不开。此后,理学的修养问题也就直接转化为以即物穷理为入手,以落实、兑现“吾心之全体大用”为方向的“践行”问题了。

 

  三、阳明对《大学》古本的恢复与对诚意的强调

 

  朱子对所有道德修养的问题一概通过即物穷理、格物致知以至于践行式的解决,一方面可以说是“致广大,尽精微”,但另一方面,又确实使儒家建立在“慎独”、“诚意”基础上的“践形”修养论存在着旁落之嫌。虽然朱子也讲“敬”,讲“慎独”、“诚意”等等,但在《大学》之“入手”与“始教”既定的基础上,这些条目事实上也就只能成为即物穷理、格物致知基础上可有可无的“软件”了,而作为必备的“硬件”,则只有从即物穷理之认知到知行相须之践行了。这一转向,一方面确实表现了朱子的创造——将道德修养的任务实实在在地落实于格物致知之间;但另一方面,这一转向同时也提出了一个非常重大的问题,这就是仅仅通过外向的格物致知能否真正落实、真正完成道德修养之“践形”的任务?

 

  所以,和朱子同时讲学的陆象山当时就对朱子之说提出了明确的批评。在象山看来,朱子这一套说法,即通过格物致知以促进道德践行的做法极有可能是“假寇兵,资盗粮”。为什么这样说呢?在象山看来,“学者须是打叠田地净洁,然后令他奋发植立。若田地不净洁,则奋发植立不得。古人为学即‘读书然后为学’可见。然田地不净洁,亦读书不得。若读书,则是假寇兵,资盗粮”(《语录》,《陆九渊集》下,第463页)。其实,这也就是其所谓的“既不知尊德性,焉有所谓道问学?”(《语录》,《陆九渊集》上,第400页)很明显,在象山看来,以“慎独”、“诚意”为代表的尊德性其实正是读书、为学包括所谓格物致知等等所有认知活动的前提基础,如果这一前提问题解决不好,那么所谓的即物穷理、格物致知往往就会成为“假寇兵,资盗粮”之举。所以他批评朱子说:“晦翁之学,自谓一贯,但其见道不明,终不足以一贯耳”(《语录》,《陆九渊集》上,第419页)。这就是说,在象山看来,朱子所有的这些工夫次第,虽然听起来堂而皇之、头头是道,其实不过是“揣量模写之工,依放假借之似”(《语录》,《陆九渊集》上,第420页)而已。

 

  所以到了王阳明,就不得不再次遭逢陆象山所批评的那些现象。阳明完全是按照朱学的为学路径展开圣贤追求的。但是,从他早年的“格竹子”到其成年后对朱子“读书之法”的反复实践,却不得不一再经历从“自委圣贤有分”到“益谓圣贤有分”的挫折;而这种挫折,主要也就集中在从外向的“即物穷理”到内在的“吾心之全体大用无不明”之根本无法贯通上。所以他概括其当时的感受说:

 

  先儒解格物为格天下之物,天下之物如何格得?且谓一草一木亦皆有理,今如何去格?纵格得草木来,如何反来诚得自家意?(《王阳明全集·语录三》,第119页)

 

  阳明不理解朱子的格物致知说可以说是尽人皆知,但问题在于,为什么会导致这种不理解现象呢?因为阳明的追求指向原本就定位在“诚意”上;其格物致知之路之所以走不通,关键也就在于朱子的格物致知说并不与诚意直接相关,而阳明当时却恰恰是从“诚意”的角度来权衡朱子的格物致知说的。这说明,阳明也始终是在《中庸》、《大学》所共同认可的“慎独—诚意”视角下来权衡朱子建立在即物穷理基础上的格物致知说的。

 

  正因为这一点,所以当阳明“大悟格物致知之旨”之后,很快就提出了“知行合一”说。而在其“始论知行合一”中,阳明所坚持的其实也就是从《大学》“慎独—诚意”而来的“践形”指向,这也就是其所谓的“真知行”。他明确地说:

 

  故《大学》指个真知行与人看,说“如好好色,如恶恶臭”。见好色属知,好好色属行。只见那好色时已自好了,不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知,恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了,不是闻了后别立个心去恶。(《王阳明全集·语录一》)

 

  这就是阳明的“始论知行合一”——对知行合一的初始说明。但是,其理论根据却并不源于朱子以主客之别为基础的知行关系,而是来自从《大学》的“慎独—诚意”到孟子所谓“践形”系统的规定和说明。由此看来,对于阳明和朱子在知行观问题上的分歧,切不可将其仅仅纳入到以知行关系为代表的主客观系统中来理解,而必须将其还原到《大学》的“慎独—诚意”系统中来理解。在这一问题上,如果说阳明和朱子确实有分歧,那么这一分歧也就首先在于他们对《大学》之不同的解读重心和不同的诠释方向上。

 

  所以,在阳明一生的努力中,无论是其对自己方向的明确还是对朱学的批评,也都始终和他对《大学》宗旨的不同理解密切相关。正德十三(1518)年,就在阳明编成其《朱子晚年定论》的当年,他同时也就明确地提出了恢复《大学》古本的主张,并且还撰写了《大学古本原序》。而在该序中,阳明也明确地说:

 

  《大学》之要,诚意而已矣。诚意之功,格物而已矣。诚意之极,止至善而已。(《王阳明全集·大学古本原序》)

 

  这显然是以“诚意”来贯通整个《大学》的。与之相伴随的还有他同时所作的《大学古本旁释》,其中也说:

 

  知修身为本,斯谓知本,斯谓知之至。然非实能修其身者,未可谓之修身也。修身惟在诚意,故特揭诚意,示人以修身之要。

 

  ……

 

  诚意只是慎独工夫,在格物上用,犹《中庸》之“戒惧”也。君子小人之分,只是能诚意与不能诚意。(《王阳明全集·大学古本旁释》)

 

  由于这两部著作是与《朱子晚年定论》同时问世的,因而由此也可以看出,当时阳明与朱学的矛盾已经到了无法调和的地步。如果说《朱子晚年定论》主要在于“委曲调停”其与朱学的分歧和矛盾,那么《大学古本》之复和《大学古本旁释》则主要是从经典文本的角度对朱学进行源头上的澄清。所以,与朱子所坚持的《大学》“始教”之格物致知的重心完全不同,阳明则是以“诚意”来贯通整个《大学》的,所以就有“《大学》之要”、“诚意之功”以及“诚意之极”的说法;而《大学古本旁释》则又明确地将“诚意”规定为“修身之要”,并直接和“慎独”统一起来,认为“诚意只是慎独工夫”。这说明,阳明不仅试图通过《大学古本》之复以彻底摆脱朱子“格物穷理”之外向认知的影响,而且还要通过对“《大学》之要”的重新阐发以突出其“诚意”与“慎独”的重心。所以,正是这种双管齐下,才激起了作为“朱学后劲”的罗钦顺与王阳明在《朱子晚年定论》上的激辩。

 

  五年后,阳明再次改定其《大学古本序》。在这一“序”中,阳明除了重复其“《大学》之要”一段外,又将原来的“诚意之极,止至善而已”改为“止至善之则,致知而已矣”,并且又增加了“至善也者,心之本体也”,表明他已经彻底站到心学之主体性立场上了。陈来先生指出,阳明对《大学》古本的诠释是前边注重“诚意”而后边突出“致知”,应当说这是一种实事求是的判断(《有无之境——王阳明哲学的精神》,人民出版社,1992年版,第124页)。但阳明的“致知”并不同于朱子的“致知”,正像阳明的“格物”也根本不同于朱子的“格物”一样。朱子的“致知”是即物穷理之知,而阳明的“致知”则是“致其良知”。显然,这一改动一方面表现了阳明在《大学》今古本及其不同重心问题上长时间的用心,但这一改动同时也更加突出了其晚年之“实致其良知”的精神。至于这一改动与其所一直坚持的“慎独一诚意”包括所谓“践形”的关系,却并不发生任何刺谬,不过是将“诚意”之“意”转化为“随时知是知非”的良知而已。

 

  四、阳明“知行合一”说的内在张力

 

  阳明对《大学》的这一简择与重新诠释,直接预示了其工夫论的不同进路;或者说,正因为阳明一起始就坚持了一条不同于朱子的为学进路,因而他必然会对《大学》形成不同的解读重心和诠释方向。所以,就在“龙场大悟”的次年,阳明刚主讲贵阳书院,就提出了知行合一说,是即所谓“始论知行合一”。仅凭这一称谓就可以看出,它不仅直接针对朱子的知先行后而发,而且其本身也代表了一种根本不同于朱子的为学进路。

 

  关于阳明的知行合一,人们(也包括笔者)往往将分析的重心放在其知与行究竟是如何“合一”的问题上,其实这是一种错会,因为阳明提出知行合一说的目的固然是为了纠正朱子知先行后说所导致的只知不行的恶果,但知行合一的立论根据却并不在于所谓知行观及其所表现的主客观关系,而在于《大学》“慎独—诚意”系统所体现的思想谱系本身;如果将知行合一仅仅作为知行观的问题进行主客观的解析,恰恰是将“慎独—诚意”的问题纳入到知行系统中进行所谓主客观关系的强行索解了。而这种错会式的索解,自从阳明提出这一命题一直到现当代,可以说是代不乏人,几乎成了理解阳明知行合一说的主流。但实际上,这却是一种建立在错会基础上的强为之解。

 

  让我们先看阳明对知行合一的说明。除了前面所引的“真知行”外,阳明确实对其知行合一作过多方面的论证。如:

 

  又如知痛,必已自痛了方知痛;知寒,必已自寒了;知饥,必已自饥了:知行如何分得开?此便是知行的本体,不曾有私意隔断的。……此却是何等紧切着实的工夫!如今苦苦定要说知行做两个,是甚麽意?某要说做一个是甚麽意?若不知立言宗旨,只管说一个两个,亦有甚用?(《王阳明全集·语录一》)

 

  若会得时,只说一个知已自有行在,只说一个行已自有知在。古人所以既说一个知者,只为世间有一种人,懵懵懂懂的任意去做,全不解思惟省察,也只是个冥行妄作,所以必说个知,方才行的是;又有一种人,茫茫荡荡悬空去思索,全不肯着实躬行,也只是个揣摸影响,所以必说一个行,方才知的真。此是古人不得已补偏救弊的说话,若见得这个意时,即一言而足,今人却就将知行分做两件去做,以为必先知了然后能行,我如今且去讲习讨论做知的工夫,待知得真了方去做行的工夫,故遂终身不行,亦遂终身不知。此不是小病痛,其来亦非一日矣。某今说个知行合一,正是对病的药。又不是某凿空杜撰,知行本体原来如此。(同上)

 

  这就是阳明“始论知行合一”的主要内容。从这一论证来看,阳明始终是将知与行作为一个工夫之两个不可或缺的方面来把握的,只有这两个方面的一时并到,才是这一个工夫的全面落实和完整实现,所以他反复强调说:“此虽吃紧救弊而发,然知行之体本来如是,非以己意抑扬其间,姑为是说,以苟一时之效者也”(《王阳明全集·语录二》)。又说:“知行原是两个字说一个工夫,这一个工夫须著此两个字,方说得完全无弊病”(《王阳明全集·语录三》)。从这些论述来看,阳明始终是将知行合一作为“真知行”之“一个工夫”来处理的,而这一个工夫的两个不同方面——知与行的一时并到,既是他所谓的“知行本体”——知与行的本然关系,同时也就是他所谓的知行合一了;否则,也就只能是被私欲隔断。

 

  很明显,被阳明视为“一个工夫”的知行合一其实也就是“诚意”所不可或缺的两个侧面——即内向自觉(知)与外向推致(行)两个同时并在而又相互印证的方面。这既是一个“实诚其意”的过程,同时也是一个“践形”的过程——所谓内与外、知与行的一时并到,既是“践形”最基本的要求,同时也是“践形”最具体的表现。理解了这一点,就可以理解其“一念发动处,便即是行了”(《王阳明全集·语录三》)。因为从“慎独—诚意—践形”的角度看,所谓“一念发动”,对心之本体而言,自然是一个外向显现或外向推致的过程,这自然就是行——从最内在的心理意念一直贯通到最外在的客观行为;而在一念发动的同时,又必然伴随着一个内向自觉或内向省察的过程,这无疑又是知。所以阳明接着说:“发动处有不善,就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底,不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨”(同上)。阳明对“一念发动”的分析,既是一个“实诚其意”的过程,同时也是一个知行合一——“践形”的过程。所以,对于知行合一,与其从主客关系的角度强行索解,不如从“慎独—诚意”与“践形”之贯通的角度进行理解;而所谓知与行的合一,其实也就是借助知与行、内与外以表达“诚意”所不可或缺的两个方面。显然,如果从“诚意”的角度看,内向自觉与外向推致必然是一时并到的;反过来看,无论是缺乏内向自觉还是缺乏外向推致,所谓的“诚意”也就无从成立,自然也就谈不到知与行的“合一”了。而这两个方面既不可或缺而又一时并到的互渗互证关系,既是阳明知行合一的基本含义,同时也是“践形”之最具体的表现。

问题的关键还在于,对阳明的“一念发动”来说,如果不从“诚意”的角度看,如果不从“实诚其意”的基础上来理解,那么不仅其知与行的合一无从实现,而且作为理论命题,也是根本无法理解的;只有从“慎独—诚意”之“践形”角度看,它才必须是“一念发动”(行)与“一念自觉”(知)以及内在心理意念与外在行为世界的同时并在性和彻底的统一性,自然,这也就包含着从“慎独”、“诚意”到“践形”的一贯性。因此,对于阳明的知行合一,如果将其纳入到知与行之主客关系中来考察,那么它就几乎成为不可理解的,或者只能将其诠释为“以知为行”之混淆主客观界限的命题。

 

  但是,由于知行合一主要是针对朱子的知先行后说而发的,是对其知行为二说的一种补偏救弊措施,而阳明在表达自己的思想时又不加分别地直接运用了传统的知行概念,因而也就造成了理解上许多困难。远的不说,当阳明刚刚提出知行合一时,“及门莫有先之者”的徐爱便首先提出了质疑。在“与徐爱论学”中,徐爱就明确地表达了自己的不理解:

 

  爱因未会先生“知行合一”之训,与宗贤、惟贤反复辩难,未能决,以问于先生。先生曰:“试举看。”

 

  爱曰:“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者,却不能孝、不能弟,便是知与行分明是两件。”

 

  先生曰:“此已被私欲隔断了,不是知行的本体了。未有知而不能行者。知而不行,只是未知。”

 

  ……

 

  爱曰:“古人说知行做两个,亦是要人见个分晓,一行做知的功夫,一行做行的功夫,即功夫始有下落。”

 

  先生曰:“此却失了古人的宗旨。某常说知是行的主意,行是知的功夫……若会得时,只说一个知已自有行在,只说一个行已自有知在。”(《王阳明全集·语录一》)

 

  徐爱是阳明最得意的弟子,徐爱的这一理解恰恰说明将“知行做两个”——即以主客观关系来把握知行关系已经成为一种牢固的传统,或者说起码已经形成了理解上的一种惯性。所以,虽然阳明很早就提出了知行合一说,但他却不得不为了让人们顺畅理解而“言之屡屡”。直到晚年,阳明还深深地反思说:“吾始居龙场,乡民言语不通,所可与言者乃中土亡命之流耳;与之言知行之说,莫不欣欣有入。久之,并夷人亦翕然相向。及出与士夫言,则纷纷同异,反多捍格不入。何也,意见先入也。”(《王阳明全集·刻文录叙说》)

 

  在这里,阳明将人们对知行合一的不理解仅仅归结为“意见先入”,意即由朱子知先行后说所形成的思维惯性的影响,这当然有一定的道理。但更为重要的还在于,由知行合一与知先行后所表现出来的分歧和对立并不仅仅存在于知行观领域,而是两种不同的工夫进路及其所表现的不同修养论的对立;进一步看,甚至还可以说是两种不同儒学形态的对立。

 

  让我们从儒学的源头上来说明这一点。

 

  已如前述,言行一致是儒家道德修养最基本的要求,所以孔子就把言行一致视为君子之为君子的标志。但言行一致并不能代表主客观的统一,因为“言”既有主观色彩也有一定的客观性,所以主客观的统一就必须由主观的知与客观的行之有先后次第的过程性统一来实现。这就是朱子知先行后说的贡献。但朱子的“知”究竟存在于哪一层面?如果其知就仅仅停留于可以言说之认知的层面,那么知与行的先后一致也就是一种物理认识和道德行为的统一,但又存在着认知与道德歧而为二的危险;如果说其知就直接指伦理道德之知,那么其知先行后说显然又存在着只知不行的后果。正因为清楚地看到了这一点,所以阳明才以建立在“慎独—诚意”基础上的“践形”——知行合一来解决这些问题。一方面,知行合一必然要求言行一致,这可以说是儒家道德修养最基本的要求;另一方面,它同时还必然要求内向自觉(知)与外向推致(行)的一时并到,这当然又是知行合一最直接的要求和表现;进一步看,由于知行合一是以“慎独—诚意”为基础的,因而它不仅要求主客观的统一,而且还必然要求完成内在心理意念(意志)与外在行为世界彻底统一的任务。正是从这个角度看,所以才说阳明的知行合一不仅代表了一种新的工夫进路,而且也代表着一种新的儒学形态,这就是时刻关涉着人之内在心理意志与外在行为世界彻底统一的儒学宗教性形态。所以说,所谓知先行后说与知行合一说的对立、践形与践行的差别,其实也就表现了儒学作为“学”与其作为“教”之两种不同形态的分歧。

 

  五、思想谱系在文本诠释中的作用

 

  由于阳明是从《大学》的“慎独—诚意”系统来扭转朱子的格物致知说的,而他既没有进行概念的严格规定也没有进行思想谱系的系统澄清,因而人们对其知行合一说的理解也就出现了这样那样的问题。这其中既有文本的因素,又有思想谱系的原因;而当这两个方面交织共存时,对它的错会和误解也就成为一种极为普遍的现象了。

 

  先从文本来看,无论是格物致知还是慎独诚意其实都源于《大学》,因而也都有文本的依据。就这一点而言,可以说阳明与朱子、慎独诚意与格物致知、践行与践形以及儒学之作为“学”与作为“教”,应当说都有其各自得以成立的依据。但是,当我们对这两种形态进行比较性的研究时,思想谱系之独特的制约作用就再次表现出来。比如说,关于朱子对《大学》之突出格物致知的诠释,由于其一直居于理学的正统地位,并因为它的广泛传播而形成了一种新的传统,因而一般说来,并不会发生太大的误解。但是,一当朱子之说成为理学的主流和正统之后,对阳明新说的理解就恰恰构成了一种很大的困难和障碍,甚至可以说,几乎很少有人能够做出完全恰切的理解。

 

  这种误解,最典型的莫过于黄宗羲了。按理说,黄宗羲本人就是作为王学殿军的刘蕺山的弟子,因而对《大学》的慎独诚意系统应当说是再熟悉不过了;另一方面,他本人还以阳明心学为中心编撰了《明儒学案》,因而无论从文本上说还是从为学进路上看,他都应当是阳明心学的真正理解者。但恰恰就是黄宗羲,对阳明由慎独—诚意—践形而来的知行合一确实不理解(或者说理解得根本不到位吧);而他不到位的理解,恰恰又成为以后所谓“理解”的标准。在《明儒学案》中,黄宗羲曾这样分析阳明的知行合一说:

 

  以圣人教人,只是一个行,如博学、审问、慎思、明辨皆是行也,笃行之者,行此数者不已是也。先生致之于事物,致字即是行字,以救空空穷理,只在知上讨个分晓之非。乃后之学者,测度想象,求见本体,只在知识上立家当,以为良知,则先生何不仍穷理格物之训,先知后行,而必欲自为一说邪!(《明儒学案·姚江学案》)

 

  以知识为知,则轻浮而不实,故必以力行为工夫。良知感应神速,无有等待,本心之明即知,不欺本心之明即行也,不得不言知行合一,此其立言之大旨(同上)。

 

  伊川先生已有知行合一之言矣(《宋元学案·伊川学案》)。

 

  黄宗羲认为阳明的知行合一主要是为了救治那种“只在知上讨个分晓之非”,并且突出一个行字,凡此应当说都是较为准确的认识。但对阳明知行合一的具体涵义,他又认为是“本心之明即知,不欺本心之明即行也,不得不言知行合一,”意即知行合一就是本心之明(良知)与不欺本心之明之所谓行的统一,所以他一定要用“良知感应神速,无有等待”来作为过渡。这样一来,他就把良知之作为知——所谓本心之明与致良知之作为行的前后统一理解为知行合一了。所以后来他编《宋元学案》,就对小程的“人既有知见,岂有不能行”一段特意加上“伊川先生已有知行合一之言矣”的按语,而这一“按语”恰恰又证明了他根本不理解阳明的知行合一说——他把知行合一仅仅理解为知与行的先后统一了。按照这一标准,哪一个理学家不是知行合一论者?又有哪一个理学家不坚持知与行的合一呢?

 

  对于阳明的知行合一,虽然黄宗羲准确地把握了其提出的背景及其所突出的重心,但由于他脱离了“慎独—诚意”的思想谱系,因而他不是从“诚意—践形”之内向自觉与外向推致的一时并在性来理解知行合一,而是将“行”作为一种客观外在的目标来努力达到,并以此来理解阳明知与行的合一。所以,像“不欺本心之明”、“致良知”这样的诚意、践形活动,他就仅仅将其理解为“行”,并且也只看到其见之于客观的行为一面,而根本没有看到无论是“致良知”还是“不欺本心之明”,其本身就是一种知行并在的合一活动。黄宗羲的这一理解,实际上是将立体的“践形”活动扭转为横向平面之“践行”落实的结果,或者说是以“践行”来理解“践形”的必然结果。

 

  另一个典型就是王夫之。王夫之不同于黄宗羲,他一直对陆王心学持批判立场,因而他对知行合一的不理解按理说是非常自然的。但王夫之的价值并不在于他的不理解,而在于他的批评以及由此批评所表现出来的思想谱系与认知视角上。在《尚书引义》一书中,王夫之不仅考察了历史上的知行关系,而且也激烈地批评了王阳明的知行合一说。他指出:

 

  若夫陆子静、杨慈湖、王伯安之为言也,吾知之矣。彼非谓知之可后也,其所谓知者非知,而行者非行也。知者非知,然而犹有其知也,亦惝然若有所见也;行者非行,则确乎其非行,而以其所知为行也。以知为行,则以不行为行,而人之伦,物之理,若或见之,不以身心尝试焉。……是其销行以归知,终始于知,而杜足于履中蹈和之节文,本汲汲于先知以废行也,而顾诎先知之说,以塞君子之口而疑天下(《尚书引义·说命中》二)。

 

  在王夫之的这一批评中,他准确地看到了王阳明知行合一之“所谓知者非知,而行者非行”的性质,应当说这是一种非常准确的认识。黄宗羲的错会就在于他没有看到王阳明知行涵义的特殊性,因而总是用传统所谓见之于客观的行来理解王阳明的知行合一之行。但是,王夫之虽然看到了王阳明知行涵义的特殊性,可他既不能从“诚意—践形”的角度来理解王阳明的知行合一说,也不能像黄宗羲那样从道德实践的角度来理解,所以反而得出了“人之伦,物之理,若或见之,不以身心尝试焉”的结论。这等于说,王阳明是故意巧立名目,通过“销行以归知”的方式以达到从根本上“废行”的目的。对于王阳明的知行合一来说,这确实是完全与其宗旨相反的评价。不过,考虑到王夫之建立在朴素实在论基础上的认识论视角,其知行涵义也都有不同于王阳明之处,因而其所谓“销行以归知”并不一定就真的“废行”,但其所谓“人之伦,物之理,若或见之,不以身心尝试焉”的结论,不仅王阳明不能接受,恐怕黄宗羲也是绝对不能接受的。

 

  问题究竟出在哪里呢?这就出在其“气本论”的立场与认识论的视角上。因为从“气本论”的立场出发,可以揭示客观实然的物理,但却不能说明超越的道德伦理;而从认识论的视角出发,固然可以揭示物理之“真”,但却不能合理地说明人伦之“善”,至于儒学宗教性的涵义,则其认识论的视角也就只能望洋兴叹了。所以,当王夫之以认识论之主客观标准来分析王阳明之源于“诚意—践形”的知行合一说时,也就只能得出混淆知行并且以“不行为行”的结论了。作为研究的结论,这可能就连其认知所求之真也不具备了。

 

  所有这些误解说明了什么呢?当然对于这些误解现象,王阳明是要负主要责任的,因为正是他从“诚意—践形”的角度切入了建立在格物致知基础上的知行观问题,从而才有了这许许多多的误解。但所有这些误解却确实突出了一个问题,这就是思想谱系在文本诠释中的作用问题。就阳明与朱子而言,虽然他们所面对的是同一文本,但不同的思想谱系以及由此所形成的不同的诠释重心却使他们不能不互为论敌。当然,这一分歧也是有其积极意义的,它起码凸显了“践形”与“践行”之不同的关怀侧重,也彰显了儒学作为“学”与作为“教”之不同的面相及其相互间的张力。但阳明之后,对知行合一的理解何以如此其难呢?这就又一次表现出思想谱系之独特的制约作用。王夫之的实在论立场与认识论视角固然无法准确理解知行合一的涵义,而黄宗羲的道德实践论立场何以同样无法准确把握其涵义呢?这就只能从不同思想谱系的制约作用来说明,因为黄宗羲固然是道德实践论的立场,但其对知行涵义的理解则仍然停留在朱子主客之辨的思想谱系中,因而对于知行合一,他充其量也就只能达到道德践行论的层面,而根本达不到道德践形论的层面。所以说,哲学的概念、命题固然重要,但思想谱系与思想指向则更为重要,因为它才是哲学思想形成的内在精魂,也是哲学理解、沟通与研究的真正桥梁。

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